В литургийной жизни церкви особое место принадлежит ежедневному евангельскому чтению, которое обязательно предваряется апостольским посланием. В обиходе устава это кратко называется "рядовым чтением". В богословских трудах накопилось большое количество толкований и проповедей на "Евангельские зачала" и, особенно воскресных. Однако, по всей видимости, мало кто обращает на это внимание хотя св.отцы неслучайно увязали апостольское и евангельское чтения в литургийном строе. Очевидно, что между этими, казалось бы, независимыми отрывками присутствует особая смысловая связь. Таким образом, толкование именно в этой совокупности представляет проблему не только евхаристической экклезиологии, но и пастырского богословия что в сущности составляет интерес Библейской герменевтики особенно в связи с современным духовным состоянием и примером отечественных подвижников.


Опыт современных методологий в церковной истории



Опыт современных методологий в церковной истории


митр.прот. Сергеев В.П.
Опыт Решения Современных Методологических Проблем Исторического Анализа в Церковно-Исторических Исследованиях

Abstract
The article discusses the methodological problems of Church-historical studies on the example of studying the history of the miraculous icon of the Bashkortostan Metropolia of the Russian Orthodox Church. It is proposed to enrich the historical method with the help of logical apparatus of mathematical analysis, but not by using formulas or models. In addition, the research base can be expanded through micro-social analysis, as well as through the consideration of nonlinear motivation of human behavior, and multivariate analysis. The analysis of historiography proposed for study by the method of comparative classification.
Key words: the miraculous icon, tradition, historical method, mathematical analysis, comparative classification
Историей Церкви в России занимаются как церковные научные центры, так и светские. Естественно, что нарабатывается значительный методологический потенциал. При этом накапливаются недостатки как с той, так и с другой сторон, что проявляется в противоречивых результатах, не позволяющих объединить усилия ученых. Это может свидетельствовать о методологическом кризисе, который и стимулирует обсуждение этой проблемы на многих площадках.
Характеризуя сложившиеся методы, следует отметить их ограниченность поскольку не выходят за рамки исторического метода исследования. Еще с университетской скамьи студенты начинают осваивать методологию исторического анализа, основанного на сборе и верификации архивных материалов, которые становятся основой базы исследования. Учебный процесс отработан до мельчайших подробностей. Курсовые и дипломные работы студентов демонстрируют прекрасное применение методологи, а выводы дополняют общую тему научного центра. Однако,  когда студенты превращаются в исследователей, им приходится оставлять «наезженные тропы» и на всех этапах проявляются проблемы, к решению которых они оказываются не подготовлены. Это касается как сбора архивного материала и формирования базы исследования, так и анализа историографии. Например, в архивах, сформированных еще в советский период исследователь церкви сталкивается с тем, что практически отсутствует необходимое количество материала. То есть материал имеется, но поскольку самые важные моменты церковной жизни практически удалены из хранилищ, он не может представлять научного интереса. Да и то, что осталось, носит явные следы изъятий и намеренной путаницы. Или же материала так много что его обобщение становится уже отдельной проблемой исследования.
Несмотря на то что уже давно провозглашен открытый доступ наиболее интересные фонды остаются фактически закрытыми. Поскольку исследователь должен давать такую подписку о неразглашении, что теряется и сам смысл исследования. Кроме этого, исследователи часто не имеют навыков работы с разными типами данных и поэтому сознательно ограничивают базу исследования до уровня личного восприятия. Ощущая все эти проблемы и вдохновляясь достижениями естественно-научного знания, в светской историографии набирают силу такие концептуальные направления, как нелинейность исторического процесса или история повседневности в локальном разрезе, а также развивается вероятностно–математический анализ. Конечно же, это естественная реакция, но она все еще остается неосознанной рефлексией на большие потери.
На наш взгляд в этой неосознанности и состоит по сути методологический кризис. Так, если исходный материал естественных наук в значительной мере формализован в силу самой природы пространственно–временной структуры, то в гуманитарной сфере невозможно описать все аспекты человеческого бытия числовым выражением. С точки зрения математики это возможно лишь матричным способом многомерных и бесконечных параметров. Отсюда закономерно, что репрезентативность числовых оценок исторического явления низка, и как следствие математические модели остаются не востребованными. 
С другой стороны, есть и очевидные успехи. Например, микросоциальный анализ все больше получает признание, поскольку позволяет глубже изучать проблему. Исследователями уже вводятся такие понятия как нелинейный процесс, многомерный анализ, корреляция и проч. математические термины. Эти, на первый взгляд новшества, на самом деле позволяют полнее оценивать весь спектр мотиваций индивидуума и неравномерность исторического процесса. По сути используется логика вероятностной математики, а не формула и метод. Что в перспективе развития позволит преодолеть методологический кризис.
Так на уровне формирования базы исследования необходимо более подробно и глубже подвергать анализу собираемый материал, который требует аппроксимации в микросоциальном аспекте, нелинейного отражения мотиваций и многомерного учета неравномерностей исторического процесса.
Под аппроксимацией в данном случае следует понимать изучение всех логических и мотивационных связей и процессов, которые являются источником или последствием исторических событий.
Так довольно часто, и особенно в отношении изучения чудотворных икон как в России, так и в Польше исследования сопровождаются массой противоречий: В первую очередь – это связано с отношением к церковному преданию. Светские ученые, в своем большинстве, относят его к легендарному материалу или даже к сказочным формам народного творчества. Между тем церковное предание является основным источником информации. К преданию, например, относится Священное Писание, поскольку оно не было написано Самим Богом, а было передано через самых авторитетных членов церкви: святых, пророков и апостолов. Более того, святыми отцами Церкви на Вселенских соборах был сформирован канонический корпус Писания, что по сути говорит о Священном Писании как о предании второго уровня. Тем не менее этот 
источник признается не только людьми нейтральными, но и откровенными врагами Церкви. Тем не менее большинство светских работ по истории церкви в той или иной степени направлены на поиск разногласия между традицией и Священным Писанием, совершенно не воспринимая того, что и то, и другое имеет единую природу.
Между тем Священное Предание не остается замкнутым и окончательно сформированным, оно развивается еще и в глубину отражаясь в местных церковных преданиях. Они наиболее полно формируют представление о чудотворных святынях становясь основой почитания святынь. Это позволяет возрождать традиции даже в тех случаях, когда сами святыни уничтожены.
Так, например, происходило в истории Греческой Православной Церкви, где именно предание явилось источником возрождения святынь и традиций их почитания даже спустя сотни лет [1]. В Русской Православной Церкви местные церковные предания позволяли сохранять традиции почитания святынь, несмотря на противодействие государства с Петровских времен [2]. И все–таки уже в начале XX века почти каждый приход или монастырь мог в духовном смысле «похвастать» наличием такой святыни. К великому сожалению, в период 60–70-х годов советской власти подавляющее большинство этих традиций было уничтожено и поэтому современная духовная жизнь, не имея такой важной опоры, выглядит отвлеченной схоластикой. Между тем опыт выживания церкви в период гонений, подвиг новомучеников и исповедников доказывает, что духовная жизнь, концентрируясь вокруг местной святыни, приобретает устойчивые формы и способна к быстрому возрождению, ибо являются свидетельством жизни Духа Святого в церкви. Более того, Промысл Божий открывает ряд новых святынь (мироточивые иконы, кровоточивые, и проч.), которые всюду становятся источником духовного возрождения приходов и монастырей даже в условиях гонений [3].
Однако и церковные исследования имеют массу недостатков. Так, любой исследователь чудотворных икон знаком с такими формами материала, как Сказания (Księga cudów) [4], где собираются все сведения об истории святынь, а также подтвержденные священнослужителями чудеса. Вместе с тем методы их создания чаще были похожи на инквизиторскую деятельность, когда информант должен был принести достаточно серьезную присягу, грозившую порой каторгой в случае каких-либо неточностей. Поэтому, наряду с официальным Сказанием возникали многочисленные варианты, порой противоречащие друг другу.
Другую форму материала можно отнести к описательной историографии первичного уровня в виде „историй”, „справочников” и „путеводителей”5. Это более развитые формы, отличающиеся применением методов исторического анализа, однако, материал обычно крайне ограничен и недостаточен для того, чтобы принять или опровергнуть данные и потому в процессе верификации происходило значительное сокращение материала.
Кроме этого, исследователи редко обращаются к достаточно большому пласту светских научных исследований, рассматривающих чудотворные святыни не только с исторической, но и с культурологической и искусствоведческой точек зрения [6]. А также слабо используются архивные материалы, которые хотя и не имеют прямого отношения к предмету исследования, однако могут помочь в оценке исторических событий.
Опыт микросоциальной аппроксимации проиллюстрируем на примере истории чудотворной Табынской иконы Б.М. Эта икона является наиболее почитаемой с конца XVI века в пределах современной территории Башкортостанской митрополии и других епархий Южного Урала. Так, анализируя предание о первом явлении иконы, было обнаружено большое количество вариантов в самых авторитетных источниках: сказания, справочники, научные труды церковных историков, богослужебные тексты и даже в современных письменных свидетельствах священнослужителей. Многие из авторов были прекрасно осведомлены о наличии других вариантов и, тем не менее посчитали необходимым зафиксировать то, что им было известно.
Так, в справочниках [7] содержится крайне ограниченная информация о том, что икона прославилась многими чудесами и явилась иеродьякону монастыря во второй половине XVI века на большом камне над «Святым источником». Сообщается также, что икону носили в Уфу и Казань и оставили затем в монастыре. Поэтому в качестве источников привлекалась более осведомленная литература. Было выявлено пять вариантов предания. Ниже представлена краткая характеристика источника и произведена разбивка на смысловые элементы – эпизоды (сокращенно: №):
Первый из них опубликован в Сказании еще в 1870 г. о. Иоанном Гуменским [8], как результат «законного расследования», произведенного в 1856 г. по указанию преосвященного Антония (Шокотова) [9]. Там же по тексту можно определить, насколько серьезно было проведено следствие среди жителей села Табынска и Богоявленского завода, если они «с клятвой утверждали» предание. Уже тогда это предание имело 140-летнюю историю. Приведем только его существенные эпизоды:
1. Обрел икону монастырский диакон имя, которого осталось неизвестным.
2.Возвращаясь с поля, он услышал голос: «Да потщится правоверующая братия Богоспасаемого монастыря принять меня в храм Господа Моего».
3.Однако иеродиакон принял это за прелесть.
4. Через некоторое количество дней он второй раз возвращался с поля тем же путем. И снова 
слышит тот же голос. Поэтому он остановился и стал осматривать место, откуда был слышен голос, и тогда увидел святую икону на большом камне у подошвы горы над источником, называемым «соленый ключ», который пересекает ногайскую дорогу.
5.Диакон поспешил в монастырь и возвестил своей братии. Было произведено удостоверение, и икона перенесена в монастырь.
6.Сразу же рапортом было доложено Уфимскому воеводе и Казанскому архиепископу.
7.Событие оказалось значительным, и икона была носима в Казань и Уфу. Там она исчезла и снова явилась на камне, а затем была перенесена в монастырь.
Второй выглядит несколько иначе и был опубликован в работе другого ученого – священника
Н. Модестова, который утверждает, что не нашел никаких дополнительных исторических свидетельств, но добавляет «…его в некоторых случаях новейшими историческими исследованиями» [10]. Каковы были эти исследования и результат из текста не видно, и на первый взгляд вариант, предложенный
о. Николаем Модестовым, мало чем отличается от первоначального. Однако имеются значительные отличия:
1.Произведено существенное уточнение хронологических рамок явления с 1616 по 1663 г.
2.Икона после своего явления была поставлена в Смоленском соборе г. Уфы.
3. Уточняется место явления «на большом камне у подошвы горы, под дубом в 200 саженях от Соляного ключа».
4.Определяются причины перенесения иконы в Уфу и Казань – «прославилась чудотворени-ями».
5.Само перенесение несколько в другом порядке, т.е. сначала в Уфу для более достойного 
поклонения. Затем, для освидетельствования в Казань, откуда икону вернули обратно в Вознесенскую пустынь.
6.Рассматривается возможность еще одного явления иконы вследствие очередного разорения монастыря башкирами.
Третий вариант, изложен у Н. Чернавского [11], где он, ссылаясь на неизвестную работу священника
И. Гуменского Сказание об иконе Казанския-Табынския Бож. матери (орфография сохранена) [12], приводит новые детали предания:
1. Иеродиакону Вознесенской пустыни было видение от Божией Матери с приказанием взять икону в указанном месте.
2.Икона была взята в Казань, а потом перенесена в Уфу в Смоленский собор.
3.Из Уфы икона исчезает и снова появляется на том же камне, и монахи возвращают ее в монастырь.
Интересно, что неизвестное Сказание хотя и стало прототипом распространенного печатного издания и даже стимулировало проведение епархиального следствия [13], однако, данные эпизоды по какой-то причине не включены в основной вариант.
Четвертый был сохранен схиархимандритом Серафимом (Томиным) [14] имеет наибольшее приближение выше приведенным вариантам, а с другой содержит новые эпизоды:
1. Икону обрел иеродиакон Амвросий, первый раз он шел вечером с сенокоса.
2. Сначала он не обратил внимания на голос. И так было несколько раз. Но потом оглянулся и увидел икону.
3. Он сообщил игумену, и братия со свечами и кадилом перенесли икону в монастырский храм.
4.Икона исчезает и несколько раз появляется на монастырских вратах, где ей, в конце концов, устраивают часовню.
Пятое можно проследить по тексту акафиста, составленного митр. Иоанном (Сычевым) будучи еще иеромонахом и келейником владыки Мануила в 1947 г. Само предание полностью идентично печатному тексту Сказания, но есть некоторое добавление [15]:
1. Монастырский иеродиакон возвращался с поля в обитель.
2. Услышал голос, но не обратил внимания.
3.Возвращаясь же из обители в поле, снова услышал голос, и только тогда заметил икону.
4.Он сообщил братии, которая с честью принесла икону в обитель.
5.Сообщили воеводе Уфимскому и архиерею Казанскому.
Вместе с тем в эти события вовлечены власти как духовные, так и административные, что не могло не отразиться на фактическом ходе истории края. Поэтому немаловажно собрать дополнительную информацию. Вполне возможно, что материалы не будут иметь прямого отношения к объекту исследования, но они тем не менее способны характеризовать само событие.
Шестое – в церковном предании Троицкой летописи:
1.О первом Уфимском храме говорится, что в 1579 г. была построена и освящена деревянная одно-престольная церковь в честь Казанской Божией Матери от казны Царя Иоанна Грозного [16].
2.Это же подтверждает Уфимский историк Р.Г. Игнатьев, который проанализировав воспоминания старожилов и документы, уточнил, что храм строился с 1574 г.17
3.А также и то, что в уже вскоре эта церковь сгорела от грозы [18].
Седьмое  – Разумеется, проводилось изучение архивов. Еще ранее историками были обнаружены древние акты, сохранившиеся в копиях:
1. Указ царя Федора Иоанновича (1584–1598 гг.) (датировка не сохранилась, но по контексту документ можно датировать не ранее 1593 г., т.е. после учреждения Патриаршества), который приказывает возродить Вознесенскую пустынь [19].
2. А также следственные дела о земельных наделах, хранившиеся в Уфимской приказной избе. Было обнаружено, что в 1597 г. существовал монастырь [20] в честь «Пречистой Богородицы явление иконы Казанския и московских чюдотворцов Петра, Алексея, Ионы» [21] в ближайшей крепости Солеварного городка.
Конечно, собранные материалы противоречивы, однако, именно в таких случаях и проявляется преимущество логики вероятностной математики.
На первом этапе верификации и оценке достоверности микросоциальный анализ позволяет сравнивать полученные эпизоды, оценивать их достоверность и верифицировать по историческому контенту и хронологическому соответствию. Кроме этого, появилась возможность оценивать репрезентативность их взаимовлияния, поскольку в письменной и устной культуре каждый вариант предания может быть зависимым во временном развитии.
Анализ достоверности:
В предании № 1 из Сказания пункт 7 сомнителен. Поскольку, путешествуя в Казань невозможно даже сейчас проехать мимо Уфы. Вероятно, все же сначала в Уфу, а потом в Казань.
В варианте предания № 2 о. Модестов предложил датировку в пунктах 1 и 2 в связи с историей Смоленского собора, однако маловероятно, чтобы Уфа с 1574 г. существовала без храма. Больше того, вполне достоверное предание Троицкой летописи говорит о Казанском соборе, который был 
Анализ достоверности:
В предании № 1 из Сказания пункт 7 сомнителен. Поскольку, путешествуя в Казань невозможно даже сейчас проехать мимо Уфы. Вероятно, все же сначала в Уфу, а потом в Казань.
В варианте предания № 2 о. Модестов предложил датировку в пунктах 1 и 2 в связи с историей Смоленского собора, однако маловероятно, чтобы Уфа с 1574 г. существовала без храма. Больше того, вполне достоверное предание Троицкой летописи говорит о Казанском соборе, который был построен в 1579 году.
Оценка взаимовлияния:
Перенесение иконы в Уфу и в Казань присутствует во всех вариантах предания. Поэтому хотелось бы оценить взаимовлияние подробнее. Рассмотрим варианты по мере их появления:
Самым первым является, несомненно, вариант № 3, записанный протоиереем Иоанном Гуменским. Он был опубликован Чернавским [22]. Именно он именно явился причиной расследования, которое было проведено по указанию Оренбургского епископа Антония (Шокотова) [23]. Расследование проводилось в 1856 г., и, следовательно, это самое первое предание и его можно датировать этим же годом. Однако его нужно считать приблизительным, иначе, зачем же было проводить масштабное расследования. А вот первое печатное Сказание появилось в 1870 г., уже как результат расследования 1856 г. Поэтому предание № 1 можно с наибольшей вероятностью признать основным. Третьим дополнением является предание № 2 опубликованное о. Модестовым в 1914 г. Четвертым, предание № 5 из богослужебного текста и пятым предание №4 схиархимандрита Серафима, записанное в 1997 г.
1. Икона была взята в Казань, а потом перенесена в Уфу в Смоленский собор (Чернавский).
2. Икона была носима в Казань, и Уфу. Там она исчезла и снова явилась на камне (Гуменский).
3. Сначала в Уфу для более достойного поклонения. Затем, для освидетельствования в Казань, откуда икону вернули в Вознесенскую пустынь (Модестов).
4. Икону возили в Уфу и в Казань, но там икона исчезла и вновь появилась на том же камне (схиарх. Серафим).
Из четырех вариантов только Модестов говорит о причинах перенесения иконы. Действительно, чтобы перевозить икону, необходимы существенные причины, и желания простого освидетельствования совершенно недостаточно. Башкирия тогда была только союзным государством, а путешествия сопровождались большим риском. Поэтому наиболее вероятным считаем, что икону взяли все-таки сначала в Уфу, для более достойного поклонения, но тогда Уфа еще не была ни административным, ни церковным центром и потому икону возили в Казань для свидетельства церковной власти.
Второй этап заключается в хронологической синхронизации эпизодов:
Икону обрел иеродиакон, вероятно по имени Амвросий, первый раз он шел вечером с сенокоса – объединение варианта 4, эпизод 1 далее (4, 1), (1, 1) и (5, 1).
Возвращаясь с поля, он услышал голос: «Да пот-щится правоверующая братия Богоспасаемого монастыря принять меня в храм Господа Моего» – (1, 2).
Однако иеродиакон принял это за прелесть и не обратил внимание – (1, 3) и (5, 2).
Иеродиакону Вознесенской пустыни было видение от Божией Матери с приказанием взять икону в указанном месте (3, 1).
Сначала он не обратил внимания на голос. Так было несколько раз, но потом оглянувшись увидел икону (4, 2).
Через некоторое количество дней он второй раз возвращался с поля тем же путем. И снова слышит тот же голос. Поэтому он остановился и стал осматривать место, откуда был слышен голос, и тогда увидел святую икону на большом камне у подошвы горы над источником, называемым «соленый ключ», который пересекает ногайскую дорогу – (1, 4) и (5, 3).
Диакон поспешил в монастырь и возвестил своей братии. Было произведено удостоверение, и икона перенесена братией со свечами и кадилом в монастырь – (1, 5), (5, 4) и (4, 3).
Икона исчезает и несколько раз появляется на монастырских вратах, где ей, в конце концов, устраивают часовню (4, 4).
Сразу же рапортом было доложено Уфимскому воеводе и Казанскому архиепископу – (1, 6) и (5, 5).
Икона прославилась чудотворениями – (2, 4). Поэтому была носима в Уфу и Казань – (3, 2).
В Уфе в 1579 г. освящается деревянная одно-пре
стольная церковь в честь Казанской Божией Матери из казны царем Иоанном Грозным – (6, 1).
Однако храм вскоре сгорает от грозы (6, 3). Икона вновь явилась на камне (1, 7).
И была возвращена в Вознесенскую пустынь – (3, 3)
и (2, 5).
Которую восстановили по указу царя Федора Иоанновича – (2, 6) и (7, 1).
В 1597 г. для иконы строится основной монастырь честь «Пречистой Богородицы явление иконы Ка-занския и московских чюдотворцов Петра, Алексея, Ионы» – (7, 2).
Остается добавить, что Табынская икона долгое время действительно называлась «Казанской», а вот сама Казанская икона до 1649 г. чтилась только местно как епархиальная святыня. Еще в 1614 г. она называлась как «новоявленная» [24].
Переходя, к более сложному примеру отметим, что речь пойдет о другой местночтимой святыне чудотворной Бугабашской иконе. Сначала это был обыкновенный камень, а затем, превратился в икону. Затем она становится великой и почитаемой местной святыней и пользовалась особой славой среди верующих не только Уфимской, но и других епархий Поволжского региона.
В течение 20 лет современными церковными историками епархии собирался материал [25]. Однако все эти работы так и остаются разрозненными сведениями, поскольку для обычной методологии исторического анализа их явно недостаточно. При этом, оказывается, что история иконы в объеме «Сказания» значительно принижает роль святыни. Известные факты представлены в слабой аргументации, отчего реальная история выглядит всего лишь легендой и ныне это наносит значительный ущерб почитанию чудотворной иконы.
На первом этапе здесь был применен вышеуказанный метод микросоциального анализа эпизодов предания. Пропуская его иллюстрацию, отметим, что он был дополнен задачей непосредственного представления многомерности и нелинейного анализа мотиваций:
Многомерность подразумевает многосторон- ность изучения события, которое можно рассматривать как в контексте общего исторического фона, так и с учетом церковно-исторической атмосферы (поскольку затрагивается история церкви).
Нелинейность мотиваций означает, кроме этого, не последнюю роль играет мотивация участников, которую можно конкретизировать из их биографических сведений. Так, обычно историки рассматривают элементарные потребности среднего человека: материальная стимуляция и юридическое принуждение. Эти два критерия носят характер линейности, поскольку в обозримой перспективе представляются достаточно определенными. Однако, очевидно, что в случае с материалом церковной истории мотивы поступков значительно отличаются от такого 
осреднения. Поэтому диапазон критериев должен расширяться, что и подразумевается нами как нелинейность мотиваций.
На начальном этапе, так же как и в предыдущем примере был проведен микросоциальный анализ эпизодов разный вариантов предания. Ввиду методологической идентичности его детали пропускаются. В результате удалось установить, что обретение камня – будущей иконы произошло, вероятно, в конце XIX века. Более определенно известно, что это были жители Казанской губернии Тит Петрович
Табаков и слепой звонарь – монах Казанского Спаса-Преображенского монастыря Гермоген (Герасимов). Они в период своего благочестивого паломничества в Казанской Седмиозерной пустыни по традиции находились несколько дней в посте и усердной молитве. Тогда же, по обычаю, Тит взял с собой обычный камень с берега озера на память. К его удивлению, камень уже вскоре зашевелился и стали заметны смутные иконы. Впоследствии стали проступать очертания святых икон: Смоленской иконы Б.М. и святителей Василия Великого и Николая Мирликийского Чудотворца [26].
Многомерный анализ дополнительных исторических сведений в корреляции с разными вариантами предания позволяет уточнить датировку: проявление икон на камне – можно отнести к окончанию последней Русско-Турецкой войны – 1878 г., а первые чудеса к 1880-м гг., когда икона переносится в Уфимскую губернию в небольшую деревню Бугобаш Белебеевского уезда [27], отчего икона получает свое название.
Однако в материалах часто встречаются факты противоречивых действий участников событий и, к сожалению, такие неудобные моменты часто удаляются историками из базы исследования. Между тем расширение представлений о мотивации действующих лиц позволило бы сохранить для науки немало удивительных фактов.
Именно в таких случаях нелинейный анализ позволяет логично встроить в повествование события, необъяснимые с позиций исторического метода. Так, в нашем случае можно учесть такие мотивационные факторы:
–быстрое расширение почитания чудотворной иконы.
–продолжающееся отрицательное воздействие Петровских указов на почитание чудотворных святынь28.
–Личные качества уфимских епископов Дионисия (Хитрова)29, Иустина (Полянского) и Антония (Храповицкого)30.
Крестьянин Тит, будучи скромным переселенцем, в 1895 году вполне оправдано обращается к Поэтому владыка Дионисий горячо взялся за дело прославления новоявленной иконы: Нерукотворный рисунок на камне был углублен, для более ясного изображения. В 1896 году им было сформировано и подано в Синод целое дело об организации монастыря в честь чудотворной иконы. Но, вероятно, во время этих беспокойств в Москве владыка умер 8 сентября 1896 г. Вследствие этого Синод 23 сентября возвращает дело в Уфимскую духовную консисторию, где уже при следующем владыке епископе Иустине (Полянском) (1896–1900 гг.) оно безрезультатно останавливается.
Только с появлением нового архиерея на Уфимской кафедре – епископа Антония (Храповицкого) в 1900 г. началось прославление Бугабашской иконы. Причем этот случай повлек за собой появление целой массы подобных Синодальных дел о прославлении вновь явленных чудотворных икон [31], хотя прежние ограничения оставались в силе. Вскоре признание иконы становится причиной основания двух монастырей в Уфимской епархии: в 1901 г. – Богородице-Одигитриевский мужской монастырь, а в 1913– 1914 гг. женский [32]. Вследствие этого, некогда камень, 
а теперь нерукотворный чудотворный образ резко изменил духовную жизнь, затронув глобальные процессы церкви начала XX века. История же в объеме Сказания значительно принижала роль святыни, представляясь сказкой из-за слабой аргументации.
Таким образом, подводя итог опыта формирования исследовательской базы, следует отметить, что существующие церковные предания требуют более глубокого анализа, который может получить свое развитие в современных направлениях, основанных на логике вероятностно-математического анализа.
Кроме узких проблем на первичных этапах анализа материала существуют и более глубокие проблемы затрагивающие фундаментальные вопросы философии науки. Проблематика этой стороны научных исследований показана, например, в работе В.Ф. Коломийцева [33]. Суть ее сводится к следующему: исследование балансирует на двух фундаментальных предпосылках – объективной и субъективной. С одной стороны, исследователь стремится к максимальной объективности анализа, базируя работу на фактическом материале. А с другой, происходит субъективный выбор методов и критериев оценок. Причем это отражается на всех стадиях научного процесса: сбор и верификация материала, методология обобщения и систематизация, выявление теоретических закономерностей и формирование выводов.
Следует отметить, что в Российском научно-историческом пространстве, как и во всем мире эта проблема решается несколькими способами:
Первый – объединение исследователей в рамках научных центров (кафедры, лаборатории, отделы и т.д.). Этот способ имеет ряд преимуществ: позволяет избежать существенных ошибок, воздержаться от слишком уж парадоксальных выводов и оценок и т.д. Кроме прочего, такие центры являются оптимальным способом подготовки научных кадров. Однако имеются и существенные недостатки: фактически 
каждый научный центр на сегодняшний день представляет собой изолированное научное направление. Это усиливает центробежные явления и выражается бесконечной и малопродуктивной дискуссии, например, о единых школьных учебниках, публичных исторических комментариях и т.п. Поскольку субъективизм индивидуума мало отличается от субъективизма коллектива, то и теоретико-философские основания научного подхода в каждом направлении могут содержать свои недостатки и вызывать ошибки системного уровня.
Второй способ – заключается в создании единого пространства, позволяющего производить сравнение исследований. Впрочем, и здесь также не сложилось единого мнения относительно критериев и способов оценок, что создает определенные ограничения. Причем прогрессирующий характер субъективных явлений требует каких-то решений. Поэтому все больше становятся актуальными различные системы классификации и цитирования, позволяющие объединить работы разных направлений. Так, из наиболее распространенных известны международные и российские системы классификации ББК34, а также УДК, МПК, ГРНТИ, РВИНИТИ, НФИ РАН и т.п. Однако эти системы не могут окончательно решить проблему субъективизма, поскольку носят характер универсальности и в принципе не предназначены для сравнения эквивалентных задач.
Поэтому должны актуализироваться дополнительные ресурсы, например, использование сравнительных классификаций как подкласса универсальных и общих систем. Так, исследования истории Государственно-церковных отношений в России на период XX в. отличаются исключительно высоким уровнем разработанности и одновременно характеризуется наибольшей степенью центробежных явлений, отражающих фундаментальные проявления субъективизма.
Проведенный анализ литературы позволил выявить структуру сравнительной классификации35. Оказалось, что при всем многообразии исследований и взаимоисключающих выводах работы ученых можно разделить на три основные темы (Моделирование, Периодизация и Локальная проблематика), а разработки исследователей смежных дисциплин можно выделить как дополнение. Темы, в свою очередь, описываются более частными задачами:
Моделирование – это исследования философско-правового аспекта ГЦО значительные усилия проявили М.И. Одинцов36, Е.М. Мирошникова [37] и др. На основании Российского и зарубежного опыта проанализированы правовые основания ГЦО и выявлено большое количество моделей. Появляются исследования, которые выходят за дисциплинарные рамки Ю.Ю. Синелиной [38], Э.А. Солова [39] и другие методы исследования позволяют расширить представления о ГЦО.
Периодизация  – Этой важной проблеме уделили внимание практически все исследователи М.И. Одинцов, О.Ю. Васильева [40], М.В. Шкаровский [41] и др. Задача является прямым следствием проблем изучения моделей ГЦО и отражает постоянно меняющиеся отношения между церковью и государством. Однако, широкий разброс в оценках значительно понижает результат решения. При этом можно выделить несколько направлений рассматривающих причины изменение ГЦО:
а) Отношения центральных органов государства и церкви – М.И. Одинцов [42], Прот. В. Цыпин43, М.В. Шкаровский [44], свящ. А. Мазырин [45] и др. на основании документальных источников установили, что эволюция политических взглядов Советской власти и руководства церкви, коллизий внутренней политики властных структур и кризис идеологии, качественное изменении структуры церкви и даже вероучения.
б) Церковное подполье – прот. И. Мейендорф46, прот. Д. Константинов, И. Андреев-Андреевский, М.И. Шкаровский [47], Беглов и другие установили, что нажим на Церковь приводил к ее расколу на множество неконтролируемых религиозных групп, при этом Советская власть теряла контроль над церковными организациями.
в) Статистическая оценка  – прот. В.  Воробьев, Н.Е. Емельянов и др.[48], а также иг. Дамаскина (Орловского) [49]. Собирается и ведется обработка обширной статистической информации о жизни Церкви и репрессиях в отношении духовенства и мирян в СССР [50], что позволяет составить реальную картину ГЦО особенно в периоды усиления репрессий.
г) Причины внешней политики – О.Ю. Василье-ва [51], иг. Митрофан (Шкурин) [52], и другие отмечают, что позиция Советской власти неоднократно менялась в зависимости от измены общего внешнеполитического курса и внутреннего расклада сил в Политбюро и ЦК партии.
Локальная проблематика  – решения в этом направлении характерны в основном для региональных исследователей, которые имеют доступ к обширным региональным архивам. Несмотря на недостатки обобщения в этой области исследователи получают интересные и значительные результаты, что позволит в будущем значительно расширить представления об истории ГЦО. К настоящему времени существует значительное количество обширных научных работ, освещающие отношения местных властей и церковных епархий практически во всех регионах.
В результате применения такой схемы классификации заметно, что имеющиеся задачи могут получить дополнительный импульс за счет расширения рамок исторического метода.
На региональном материале была проведена работа поиска зависимости ГЦО и религиозно-общественных процессов [53]. Оказалось, что религиозная общественность, концентрируясь вокруг почитания православных святынь, периодически оказывала некоторое влияние на формы модели ГЦО. Святыни, в условиях ограничения богослужебной деятельности РПЦ, стали центром сопротивления антирелигиозной политики государства состоящей в отрыве общества от всякой религии. А с другой стороны, почитание святынь верующими являлось причиной умиротворения церковных расколов. Такое же влияние было замечено и в анализе периодизации региональных ГЦО, где почитание святынь сократило размеры репрессий в 1918–1919 гг., 1924–1926 гг.54, 1928–1931 гг.55, 1947–1949 гг. [56]
Благодаря такому разделению удалось объединить в обозримом пространстве работы противоположного характера: историков советского периода, эмигрантской литературы и труды ученых постсоветского периода. При всей политической ангажированности стало возможным произвести сравнение результатов исследований. При этом оказались полезными различные точки зрения на исторические процессы. Классификация позволила определить перекосы исследований. Например, стало очевидным излишнее внимание к проблеме периодизации и недостаток в отношении исследования религиозно-общественных факторов. Кроме этого, появилась возможность сравнить исследования, выходящие за дисциплинарные рамки исторического метода. Так, например, на основе социологических исследований или с культурологических позиций, а также производить оценку ГЦО политологическими методами.
Очевидно, что вследствие такого расширения историко-аналитический метод может приобрести значительный импульс. Заканчивая обзор методологических проблем, хотелось бы высказать предложение 
о расширении возможностей даже начального этапа – постановка научной задачи исследования. Имеется проверенный временем опыт поиска истины в среде следственных органах правоохранительных организаций. Когда одним из важных критериев следствия становится наличие в разработке нескольких версий, что и позволяет получать более достоверные выводы. Таким же образом научное исследование, в самом начале поставившее себе задачей изучения нескольких гипотез, сможет учесть наиболее широкий спектр мотиваций и вариантов. Несомненно, что это значительно повысит научную ценность работы и позволит объединить усилия ученых разных направлений.
Таким образом, церковное предание остается актуальным источником информации. Оно не может оставаться замкнутым и обогащается по мере расширения, а практическое извлечение информации является методологической проблемой. Предания наиболее полно формируют представление о чудотворных святынях и потому имеют более высокий статус репрезентативности, чем это может показаться светским исследователям. С другой стороны предания, становясь основой почитания святынь и источником духовного возрождения приходов и монастырей, даже в условиях гонений представляют собой проблему социально-общественных наук.
Отправить комментарий